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INTRODUZIONE ALLA FENOMENOLOGIA DI HUSSERL (prima parte)

Husserl

 Di Piergiorgio Scilironi

La fenomenologia husserliana rappresenta uno dei capisaldi della filosofia del Novecento e agisce come stimolo sullo sviluppo del pensiero di numerosi e autorevoli filosofi e studiosi, spesso – come nel caso di Heidegger, per anni suo assistente, e, più tardi di Merleau-Ponty e Sartre – decisamente più noti al pubblico di quanto lo sia Husserl stesso. Questa sorta di “ingiustizia” storico culturale può avere, del resto, motivazioni oggettive, estranee alla natura del pensiero del filosofo ed inerenti piuttosto a rilievi di tipo storico, pratico e documentaristico. Nato in Boemia nel 1859, di origini ebraiche, Husserl vive i suoi ultimi anni in un clima a lui decisamente sfavorevole: il nazionalsocialismo, infatti, lo priva di quel giusto riconoscimento accademico che gli spetta, estromettendolo progressivamente dalla vita culturale del paese e pone in ombra il suo pensiero, privandolo della possibilità di divulgare opinioni filosofiche apertamente conflittuali rispetto al panorama socio politico a lui coevo. D’altra parte, gli stessi scritti husserliani non agevolano il compito di chi intenda accostarsi alle proposte del filosofo: ricercatore instancabile, egli pubblicò pochissimo di quanto scrisse, affidando il compito di sistemare i testi per la stampa ai propri collaboratori e lasciando inedito parecchio materiale. Spesso perciò le pubblicazioni sono postume, ordinate da altri, e non seguono l’ordine cronologico della loro originaria stesura. Il lettore si trova quindi spaesato dalla mancanza di un approccio sistematico, ricavando un’idea frammentaria della fenomenologia husserliana che, a tutta prima, può apparire al quanto disorganica e soggetta, da parte dello studioso, a continui ripensamenti. Inoltre, l’ansia, sottesa alla fenomenologia husserliana, di rinnovare il pensiero filosofico porta il pensatore all’elaborazione di una “grammatica” inedita. Egli cerca di fuggire le insidie semantiche di una terminologia abusata, che reca oramai ineliminabili concrezioni di senso, allo scopo di impedire ogni sorta di fraintendimento. Il risultato tuttavia, specie per chi non abbia dimestichezza con la lingua tedesca, contrasta con i propositi esplicativi del filosofo: i testi husserliani, tutt’altro che immediati, scoraggiano il lettore che, spesso anche per colpa di una traduzione non sempre felice, si trova sommerso da un lessico astruso e incomprensibile. In ultimo, poiché la riflessione fenomenologica non è una dottrina ma piuttosto l’invito ad un nuovo modo di filosofare, il pensatore dedica le diverse opere ad argomenti apparentemente eterogenei, dalla logica alla psicologia, dagli scritti sul tempo alle pagine sulla soggettività, così che sfugge per lo più una visione d’insieme cui ricondurre le riflessioni husserliane se ci si limita solo alla lettura di taluni testi. Pare quasi che il filosofo dica ciò che altrove corregge, mentre in realtà non si tratta che di diverse angolazioni di uno stesso pensiero sempre più consapevole, che abbraccia orizzonti via via più ampi. Le stesse ragioni qui sommariamente esposte spiegano anche i motivi della particolare scelta didattica operata per introdurre il pensiero del filosofo. In particolare, la ricchezza tematica e l’approccio asistematico muovono parte dei critici ad individuare diverse fasi nella fenomenologia husserliana. Personalmente non condivido questa opinione: viceversa ritengo che si possa parlare di una evoluzione assolutamente coerente, che, paradossalmente, appare più chiara percorrendo a ritroso il cammino filosofico di Husserl, come se le ultime opere – in particolare La Crisi delle scienze europee (1936) e Meditazioni cartesiane (1931), – meno tecniche e di più ampio respiro, illuminassero di senso gli scritti precedenti, riconducendone le scelte tematiche ad un quadro unitario sempre perfettibile. Queste riflessioni suggeriscono di intendere il pensiero fenomenologico husserliano come un mirabile “edificio gnoseologico” che aggiunge pietra su pietra a partire da nuove solide fondamenta: sembra dunque più utile, specie considerando il breve tempo a disposizione, indagare queste ultime, per poi indicare le linee dei successivi sviluppi, lasciando al lettore il compito di approfondire, qualora lo desideri, aspetti più specifici della filosofia di Husserl. Questi pochi appunti, perciò, intendono presentare gli elementi costitutivi di un pensiero volto ad evidenziare le dinamiche prime della ricchezza esperienziale nella prospettiva fenomenologica e le più immediate conseguenze teoretiche che ne derivano.

 Merleau ponty

L’approdo ai fondamenti dell’esperienza. Seguendo le linee guida appena tracciate cerchiamo di comprendere da dove proviene la necessità di un’analisi attenta dell’esperienza e cosa si deve intendere con il termine fenomenologia.

1) La crisi delle scienze e la situazione della filosofia. Partiamo da uno degli ultimi e più noti scritti di Husserl: La Crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale. In quest’opera l’autore ripercorre con occhio critico l’evoluzione del pensiero occidentale, definendo, al contempo, il posto ed il compito che egli assegna alla riflessione fenomenologica. Secondo Husserl, nonostante i loro continui successi, le scienze vivono uno stato di crisi. Infatti, le diverse discipline si chiudono sempre più in una settorialità astratta, dimenticano la matrice umana che le ha generate e pare enigmatica la loro esattezza a fronte dell’umana inesattezza; esse adottano metodi e leggi modellate sulle scienze esatte, anche quando il loro tema sia di tutt’altra natura, come nel caso di logica e psicologia, implicitamente convinte che solo i procedimenti di tipo fisico matematico possano garantire la correttezza di ragionamento e risultati certi e dimostrabili. I presupposti del naturalismo vengono quindi estesi oltre gli ambiti loro propri e così quello che è in effetti un particolare abito di pensiero diventa garanzia di ogni ipotesi che voglia dirsi veritiera. Questa situazione è il risultato di un percorso storico culturale: i risultati operativi del genio galileiano, con la nota distinzione tra qualità primarie e secondarie, si solidificano nel dualismo di Cartesio; la fondazione dello scarto tra essere e pensiero – res cogitans e res extensa – si riflette sul piano della conoscenza, che diventa perciò un enigma: se pensiero ed essere infatti sono ontologicamente distinti come può il pensiero far realmente proprio ciò che pensiero non è? Come si giustificano le nostre certezze sul mondo, una volta che si sia nettamente distinta l’immanenza dalla trascendenza? Sebbene buona parte della filosofia abbia cercato a vario titolo di comporre la frattura, i diversi tentativi si sono mostrati fallimentari: né la soluzione cartesiana né i tentativi di kantismo ed empirismo risultano realmente soddisfacenti.

Cartesio infatti, nonostante l’adozione del dubbio metodico che, messe progressivamente da parte le ovvietà di un mondo già noto, avrebbe permesso di allestire il campo per una filosofia di tipo nuovo, adotta poi un metodo deduttivo che, di fatto, si riappropria di quella medesima immagine razionalistica del mondo posta tra parentesi dell’ epochè. Se dunque l’approccio cartesiano non soddisfa Husserl, tanto meno lo convince il trascendentalismo Kantiano: al di là dell’intento programmatico di ricomporre la frattura tra soggetto e oggetto, in realtà la soluzione proposta dalla Critica va in una sola direzione, modellando il soggetto sull’oggetto; infatti, il problema di Kant non è “mostrare come si formi per noi un mondo a partire dall’esperienza che ne abbiamo, ma è invece quello di indicare quali siano le categorie a priori che debbono essere presupposte nell’intelletto e applicate nell’esperienza perché sia in generale possibile una conoscenza obiettiva”1, che non è mai oggetto di discussione. Per Husserl, viceversa, l’empirismo sembra disporsi sul giusto terreno: centrale è infatti l’intento di chiarire i nostri concetti e le nostre certezze, muovendo da una descrizione di forme e modi dell’esperienza soggettiva. Tuttavia, anche in questo caso, l’esito è deludente e addirittura paradossale; ridotta ad un insieme di relazioni fra idee, l’esperienza e la conseguente conoscenza si risolvono in finzioni allestite dall’abitudine, di cui non possiamo in alcun modo verificare l’attendibilità poiché è per principio esclusa la possibilità di oltrepassare i confini del soggetto approdando alle cose. Facile notare come, anche in tal caso, lo iato io – Mondo permanga, così come il presupposto naturalista. Ma quali sono le conseguenze di questi reiterati fraintendimenti? Come è possibile evitare di ricadere nel medesimo errore che, secondo Husserl, ha fino ad ora intaccato il pensiero filosofico?

 Husserl2

2) Lo stato di logica e psicologia e la necessità del nuovo approccio fenomenologico. Tradizionalmente, due sono le scienze che, a titolo diverso, si occupano delle dinamiche del pensiero, ovvero la logica e la psicologia. Di più antica origine la prima, di più recente autonomia la seconda, entrambe convergono nell’esibizione di una teoria della conoscenza rettamente fondata. Sulla scorta del cammino del pensiero occidentale, precedentemente esibito, cerchiamo perciò di capire la portata delle obiezioni mosse da Husserl a entrambe. Nel testo La filosofia come scienza rigorosa il filosofo riflette sullo stato della psicologia: condizionata dal naturalismo, essa ne adotta gli assunti di base. Poiché l’idea di “natura” come unità dell’essere spazio-temporale retta da leggi meccanicistico causali si è rivelata decisamente funzionale, la analisi psicologica la proietta sulla coscienza; anche quest’ultima viene quindi naturalizzata insieme ai propri contenuti e la scienza psicologica, pur proponendosi come scienza della soggettività esperiente e pretendendo valore esaustivo, adotta i presupposti e il metodo dell’obiettivismo scientifico, che è invece, in realtà, solo un abito di pensiero di cui semmai essa dovrebbe fornire ragione (nella maggior parte della nostra vita, infatti, noi ragioniamo secondo tutt’altre considerazioni rispetto a quelle che muovono la ricerca scientifica). Il valore fondante che la psicologia reclama per sé, quindi, è immediatamente contraddetto dalla sua ingenua ed esclusiva collocazione sul terreno dei fatti e dalla conseguente adozione delle tesi proprie dell’associazionismo2. Similmente stanno le cose per quanto riguarda la scienza logica. In Considerazioni preliminari alle lezioni sulla logica trascendentale Husserl lamenta l’inversione del rapporto tra logica e scienze: le leggi e l’evidenza della logica non vanno desunte da procedimenti analitici condotti sulla base delle scienze. Al contrario, se la logica è rettamente intesa, ad essa devono potersi ricondurre il concetto di scientificità in generale ed i suoi caratteri normativi: l’evidenza logica, infatti, emerge dall’idea pura della possibilità di conoscere, come ipostatizzazione delle strutture cognitive. Per questo si legittima come fondamento di ogni sapere razionale. Autentico piano d’analisi della logica, perciò, deve essere il terreno della soggettività operante, ma, come abbiamo visto, tale piano non si identifica con il tema della psicologia, che, a causa del “preconcetto” naturalista, vede solo il soggetto empirico e non la soggettività in quanto tale. Per uscire dall’impasse bisogna allora conquistare una nuova e diversa prospettiva e promuovere una teoria della conoscenza che illustri realmente e senza assunzioni dogmatiche «come può l’esperienza, che è coscienza, dare o incontrare un oggetto; come le esperienze si possono reciprocamente confermare o correggere con altre esperienze […], come un gioco della coscienza che, partendo dall’esperienza segue leggi logiche, può enunciare proposizioni oggettivamente valide»3. Una tale gnoseologia deve situarsi a monte del teorizzare scientifico, prima del gap tra l’oggetto e il soggetto, di cui deve piuttosto dar ragione: bisogna cioè far valere una considerazione di tipo trascendentale, che scavalchi i presupposti delle scienze. La filosofia non si muove entro la sfera delle scienze; essa si pone al di qua della conoscenza scientifica e di quanto quest’ultima accetta come dato: non si può basare su proposizioni che presuppongono l’esistenza di cose che stanno in rapporti causali nello spazio e nel tempo e che implicano leggi fisiologiche per la delucidazione dell’attività coscienziale dell’uomo. E’ da queste basi che muove il progetto della fenomenologia husserliana, che intende per l’appunto porsi come una filosofia di carattere descrittivo, come una teoria della conoscenza che si prefigga di fare luce sulla natura del mondo e delle cose a partire dall’esperienza vissuta e da null’altro. Fin dalla sua prima elaborazione, l’oggetto dell’indagine fenomenologica è l’esperienza, che si può cogliere e analizzare mediante l’intuizione: essa, assunta puramente per ciò che è, non è altro che la coscienza nella sua essenza, ovvero nella sua naturale apertura al mondo. Ma come si arriva ad una indagine della coscienza nel suo essere? Quale è il terreno d’approdo di una tale riflessione? Per rispondere a questi interrogativi è bene chiarire il senso di due concetti nodali nella proposta husserliana: epochè e intenzionalità. La riduzione e la coscienza intenzionale. E’ stata appena sottolineata l’esigenza di una scienza del fondamento in grado di restituire la prassi scientifica al suo senso genuino, dischiudendo un abito e un metodo preventivi alle costruzioni dell’obiettivismo. Si potrebbe dire, in generale che l’epochè – o riduzione – è, in senso proprio, il cammino percorso dalla riflessione per giungere a tale dimensione, una sorta di “propedeutica” alla fenomenologia vera e propria. Così Husserl si esprime circa il senso della riduzione: «Il mondo è e rimane quello che era per me – in questo senso la riduzione non cambia nulla -. Essa mi impedisce soltanto di assumere il mondo che è così come è, in quanto è, vale da sempre e continua a valere, come terreno e orizzonte già precostituito dell’essere: essa si chiede semplicemente che cosa si possa veramente dire in certi casi, o anche, in generale, del mondo». L’epochè, dunque, è, in uno, “astensione da” e “ritorno a”: attraverso la progressiva spoliazione da tutti i concetti che impediscono una visione filosofica pura, essa intende esibire finalmente il piano della pura evidenza. Bisogna perciò sospendere i presupposti implicati in ogni filosofia passata e in ogni scienza tradizionalmente intesa. Conseguentemente, ciò significa anche mettere tra parentesi la coscienza così come è intesa entro l’atteggiamento naturale, ovvero una coscienza che mette in ombra se stessa come centro funzionale per vedere nelle sole cose del mondo l’essenziale. In sostanza, l’epochè husserliana è l’invito ad adottare una nuova prospettiva. Diversamente da quanto avveniva con Cartesio, il fenomenologo non dubita di ciò che appare, non teme che la realtà sia illusoria, non riduce l’apparire ad inganno, ma, più semplicemente, sposta il tema della riflessione: se, di solito, gli atti dell’io, pratici o teoretici che siano, sono tematici senza essere tema a loro volta, l’epochè suggerisce una riflessione che tematizza questi atti proprio nel loro essere tematici. Si tratta di tematizzare l’esperire come tale, senza amputazioni, di indagare il suo carattere di evidenza; detto altrimenti, è pur vero che non esiste uno sguardo senza il guardato né l’intuire senza l’intuito, ma è altrettanto vero che non c’è guardato se non nello sguardo, né intuito se non nell’intuire: l’evidenza dischiusa dall’epochè è il piano di questo consapevole bifrontismo, che riduce io e mondo al loro legame originario. In tal modo, Husserl recupera il principio classico della adaequatio rei et intellectus.

Sartre

Il piano dell’evidenza dischiuso dall’epochè, richiesto da una filosofia rigorosa e responsabile di sé in cui nessuna ovvietà può essere acriticamente assunta, è, dunque, il piano di ciò che appare nel modo in cui appare. Questo piano è il piano del fenomeno, dell’immediatamente intuitivo, ovvero il piano della coscienza immanente, ove il mondo non è più assunto come un ente a sé stante, ma solo in quanto oggetto della mia esperienza possibile; la riduzione fenomenologica, in sintesi, è l’esclusione di ogni realtà trascendente la coscienza, di ogni posizione di esistenza dal campo della considerazione.

Residuo della riduzione non è perciò la coscienza dell’uomo come ente nel mondo: è, invece, la coscienza trascendentale: solo ciò che è immediatamente evidente può costituire il punto di partenza della filosofia. Questa evidenza immediata è la coscienza con i suoi “pensati”, e più precisamente è, prima di ogni altro, la coscienza intuitiva con i suoi intuiti: infatti la primaria fonte di evidenza, alla base di ogni altra esperienza è, come è facile capire, l’ intuizione percettiva.

Esplicitiamo ora le caratteristiche di questa coscienza residua. Per Husserl prima ed essenziale caratteristica della coscienza è l’intenzionalità. Egli mutua questo concetto dalla tradizione aristotelico-tomista per il tramite del pensiero di F. Brentano, che fu suo professore universitario. In via introduttiva possiamo dire che parlare di coscienza intenzionale significa, esplicitare quella proprietà per cui la coscienza è sempre e necessariamente “coscienza di…”. E’ bene però sottolineare che ciò non significa solo, molto banalmente, che la coscienza è sempre coscienza di qualcosa, ovvero che non esiste una coscienza tematicamente vuota. Infatti, parlare di coscienza intenzionale vuol dire collocarsi su un terreno ove la coscienza è assunta in uno con ciò che intende, e ciò che la coscienza intende è, implicitamente, ben più del suo singolo tema immediato. Un esempio chiarirà meglio la cosa. Poniamoci ad osservare un qualsiasi oggetto che ci sia intorno: nel mio caso, guardo il libro che sta sul tavolo di fronte a me. Esso mi è immediatamente presente nel modo della certezza. Ma la certezza che caratterizza questa mia percezione non si riduce all’intuizione del libro; quando “intendo” il libro, non intendo il libro solamente. Infatti: • Il libro è sul tavolo, il tavolo in una stanza; accanto al libro vi sono poi altri oggetti, alcuni più vicini altri più lontani…In effetti, il libro balza all’evidenza percettiva sulla base di uno sfondo che, sebbene inavvertito, è costantemente presente come la condizione di possibilità coimplicata nella intuizione. L’esperienza di una individualità – in questo caso, del libro – non si risolve mai nella individualità esperita: essa è accompagnata costantemente da un orizzonte esterno che la rende palese in un gioco di inerenza e distinzione. • Benché io parli semplicemente e puramente di percezione del libro, in realtà ciò che colgo immediatamente non è l’oggetto nella sua interezza ma un suo scorcio. Ciononostante, io parlo tranquillamente di “percezione del libro”: ciò significa che quello che mi si rivela in modo diretto è l’oggetto che costituisce il mio tema assieme a un senso d’essere ancora avviluppato. Si tratta dell’orizzonte interno del dato, costituito da tutto ciò che, per me, il libro è, è stato e sarà.

Brentano

Nella nostra intuizione, perciò, insistono congiuntamente entrambe gli orizzonti, che sono sempre presupposti ma indeterminati. Questi orizzonti non si presentano a loro volta nel modo dell’intuizione (infatti, per rifarci all’esempio precedente, tema della percezione visiva è, in senso proprio, solo il libro), anche se, ovviamente, è sempre possibile, con una opportuna modificazione dello sguardo, trasformare in tema della coscienza un elemento dello sfondo. In sintesi, la singolarità necessita di una totalità cui rapportarsi; contemporaneamente, ogni nuovo sapere è un saper già e un non sapere ancora: lo sfondo che accompagna, nel duplice modo dell’orizzonte, ogni esperienza presente è l’unità del saputo, coscienzialmente sedimentato e comportato nell’ hic et nunc come stile generalissimo della nostra attuale esperienza, che ogni nuovo presente contribuisce a “rinnovare”.

Allo stesso modo, la costante possibilità di ampliamento conoscitivo per il tramite di sempre nuove esperienze travalica i limiti della contingenza presente e proietta nel futuro questa totalità consaputa: essa, implicitamente, diviene quindi sempre nuovo “progetto conoscitivo”, via via più ricco e ulteriormente perfettibile per il tramite delle esperienze che verranno. In ogni vissuto presente, quindi, sia esso di tipo percettivo o meno, insistono sempre il “prima” e il “dopo” come una sorta di alveo che garantisce unità, coerenza e incrementabilità del conoscere. E’ facile a questo punto comprendere che tra i diversi vissuti della coscienza vi è anzitutto un nesso temporale. Sul piano della coscienza intenzionale tutto ciò significa che: Poiché l’intenzione della coscienza non si esaurisce nella sola “presa” del suo tema ma è anche, costantemente, sguardo retrospettivo e progetto implicito, non bisogna concepire l’intenzionalità in maniera statica, ma dinamica: “essa non si limita ad essere, essa funge”4. II. Tale “fungere” è, tuttavia, inconsapevole, inavvertito: è lo sfondo globale in cui le particolarità trovano appoggio, è l’orizzonte di senso che sempre agisce senza essere tema. Oltre che fungente, dunque, l’intenzionalità è anche anonima.

In conclusione, possiamo perciò dire che in ogni senso esplicitato dalla coscienza convivono, in realtà, svariati altri sensi che essa reca insieme nella nuova esperienza. Ogni intuizione suppone una trama di rimandi che, nella loro totalità, costituiscono la situazione iniziale, costante e finale di ogni esperire. Questo orizzonte generale è tanto certo da essere ovvio: è l’ambito della “familiarità”, in cui l’io può sempre nuovamente esprimere le proprie attitudini, che si dipanano sulla scorta di una traccia di senso unitaria, coscienzialmente mantenuta, che via via si determina pur rimanendo indeterminata. Questo orizzonte di senso è il mondo così come è per noi: tra mondo ed io vi è quindi un legame intimo, tanto che non è possibile un mondo senza un io e, d’altra parte, l’io è solo in quanto è proiettato nell’esperienza del mondo. La coscienza intenzionale è dunque vita-che-esperisce-il mondo.

A partire dall’evidenza. 

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