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UN TEMPO PER SPERARE

benjamin

Di Primavera Fisogni

Il tema della speranza, continuamente invocato in tempi di crisi, come quelli che stiamo vivendo, sembra essere del tutto inattuale, a fronte di una condizione umana sempre più serrata in asfittiche coordinate: nell’economia, nella politica, nelle aspettative minime del vivere comunitario (lavoro, scuola, possibilità di fiorire come persone). Diventa, quindi, interessante – per affinare strumenti interpretativi di lettura critica del presente – avvicinare pensatori di tempi di crisi, o dark times per evocare un saggio di Hannah Arendt, come Walter Benjamin e Max Scheler. Entrambi tedeschi, di generazioni diverse, essi portarono a tema il ruolo del tempo come coordinata dell’essere, rispetto al cui fluire è possibile avere una qualche voce in capitolo. Idee da recuperare, sulle quali discutere per rifondare un’idea di speranza come reale possibilità antropologica e non fortuito caso esistenziale.

La speranza di redimere la storia e il pescatore di perle e coralli

Il pensiero di Walter Benjamin sulla storia aiuta a comprendere la complessità del fluire del tempo, paragonabile a un’entità mobile, una sorta di crosta galleggiante, che può spezzarsi e far fuoriuscire un magma. Questa idea di discontinuità richiama un aspetto della fenomenologia della speranza, l’aprirsi della condizione umana al nuovo e al cambiamento.

Avvicinarsi a Benjamin significa entrare in relazione con un pensatore che si esprime attraverso le immagini, piuttosto che per mezzo dei concetti, perspeculume inaenigmate. Si tratta, infatti, di un’esposizione che si offre spesso in modo allusivo, analogico, insieme chiaro e confuso. Basti pensare al celebre scritto AngelusNovus, in cui Benjamin articola la critica alla Storia come un continuum soffermandosi ad ammirare l’inquieta opera del pittore Paul Klee. Il dipinto in questione, per chi non lo avesse presente, raffigura un angelo con il volto rivolto al passato, ma sospinto con furia in avanti, mentre tutto attorno a lui si accumulano le catastrofi Fedele alla metafora come prevalente chiave di lettura del pensiero benjaminiano, l’amica Hannah Arendt ha paragonato il pensatore tedesco a un pescatore di perle:

«che si cala sul fondo del mare, non per disseppellirlo e riportarlo alla luce ma per liberare quel che in esso c’è di ricco e inconsueto, le perle e i coralli degli abissi, e ricondurlo in superficie».

Non meraviglia, dunque, che il contributo di Benjamin alla filosofia si presenti come un campo in cui possono trovarsi autentici tesori, sebbene le sue intuizioni fondamentali appaiano per molti versi contraddittorieproprio in virtù del carattere ora metaforico, ora aforistico. Mi riferisco, in particolare, alla possibilità – teorizzata dal pensatore tedesco e perno della sua critica allo storicismo classico – di intervenire fattualmente sul passato, riaprendo gli eventi per impadronirsene e circostanze in apparenza concluse.

Il «tempo-ora» (Jetztzeit), come lo ipotizza il filosofo, non appartiene all’esperienza prevalente della temporalità, a cui appartiene un carattere lineare, progressivo ma, a ben vedere, non è affatto quell’attimo dal quale fuggiva Faust nel II capitolo della tragedia di Goethe. Si tratta, piuttosto, di una temporalità di «salvazione», precisamente di una redenzione (Rettung) in qualche modo vicina all’Augenblicknel finale faustiano, un tempo denso di senso e un presente carico di aspettative. Per ridar voce allo stesso Benjamin, così si presenta l’auspicio e insieme il programma delle sue ricerche:

«Accogliere l’attualità come l’altra faccia dell’eternità, quella che è annidata nella Storia, e rilevare l’impronta di questa faccia nascosta».

Benjamin fa riferimento al passato capace di trasformarsi nell’ora, divenendo attuale, termine in cui si incontrano i due significati di “attivo” e “presente”.

Ma com’è possibile riaprire concretamente ciò che è stato? Il filosofo delle tesiSul concettodi Storia, si diceva, ha messo in discussione la nozione classica di tempo, contestandone il preminente carattere cronologico, riassumibile nell’idea che esso sia – aristotelicamente – la misura del movimento secondo il prima e il poi Nel solco del pensiero di Dilthey, ma anche di quel Heidegger alla cui “storialità”non risparmia critiche, Benjamin fa propria la consapevolezza che il ritmo della vita non scorra all’esterno degli individui, ma ne sia anche pienamente parte, al punto che ciascuno possa avere voce in capitolo sul passato.

L’adesso gioca il ruolo decisivo nella visione del tempo e della storia del pescatore «di perle e di coralli degli abissi». Sulla base di questo presupposto Benjamin può tratteggiare una visione originale degli eventi trascorsi, specialmente i più oscuri e dolorosi per la Storia dell’uomo, come delle realtà in qualche modo redimibili. Tuttavia quest’idea si offre come un’immagine. Manca al pensatore un passo essenziale per uscire dall’utopia: la forza di portare l’intuizione all’essere umano, al concreto individuo. Non che Benjamin non proponga delle vicende esemplari di come la storia si è fatta attuale, di come “ieri” è diventato “ora”. Mi riferisco, ad esempio, alla riflessione sulla figura del rivoluzionario Robespierre, nella tesi 14:

«La storia è oggetto di una costruzione il cui luogo non è il tempo omogeneo e vuoto, ma quello pieno di tempo-ora. Così per Robespierre la Roma antica era un passato carico di tempo-ora, che egli faceva schizzare dalla continuità della storia. La Rivoluzione francese s’intendeva come una Roma ritornata».

L’enfasi posta sulla discontinuità come espediente che permette di rendere attuale quanto erroneamente si dà per concluso, non trova corrispondenza in un metodo incisivo di analisi antropologica: nella sua critica allo storicismo Benjamin continua a guardare all’uomo certamente come a un soggetto storico, ma non ad un individuo incarnato, ad un essere che sta in un certo modo nel mondo. Paradossalmente, l’uomo a cui mira come ad una sorta di termine di riferimento, capace di agire per la salvezza, è il Messia. Di chiara ispirazione giudaico-cristiana,  questa figura sospesa tra la fede religiosa e la Storia diventa un prototipo a cui modellare l’azione, perché il Messia è colui che entra nel tempo, attraverso quella “piccola porta” illuminata dalla discontinuità. Le immagini impiegate con maestrìa letteraria da Benjamin sono dunque vettori di senso, che tuttavia – su un piano teoretico – alimentano l’insoddisfazione, nonostante il filosofo assegni ad esse un valore disvelativo:

«Il marchio storico delle immagini non indica solamente che appartengono a un tempo determinato, esso indica soprattutto che non giungono alla leggibilità se non in un determinato tempo».

Le tesi del pensatore tedesco portano dunque alla luce il fattore della discontinuità come decisivo per la riapertura del passato. Qualcosa di non “metabolizzato” a sufficienza del passato ritorna nell’ora, sollecitando ad essere ri-assunto. Più che un salto indietro nella storia, attraverso una macchina del tempo – si pensi all’immagine che ne dà Woody Allen nel suo film “Midnight in Paris”, quella di un’auto che carica il protagonista ai nostri giorni per trasportarlo agli anni Venti del Novecento – il pensiero di Benjamin lavora sulla riapertura del passato. Quella notitiavetustatis, già cara a Francesco Petrarca, che rende la comprensione di ciò che è stato decisiva per vivere il presente e per guardare avanti.

La Rivoluzione francese, ad esempio, comportò per Benjamin «un balzo di tigre nel passato» (tesi 14). Questo è «impadronirsi di un ricordo» (tesi 6). Per compiere questo salto deve succedere qualcosa, precisamente, si deve dare una situazione di emergenza. Ci si impadronisce di un ricordo «come esso balena nell’istante del pericolo» (tesi 6). Il ricordo (Andenken) non ha efficacia, in quanto è «il complemento dell’esperienza vissuta»; il vero balzo viene compiuto mediante la rimemorazione (Eingedenken) concetto che rimanda alla husserliana Per una fenomenologia della coscienza interna del tempo, come vedremo nel prossimo paragrafo, nella discussione della fenomenologia del pentimento.

Il passato è così reso attuale e presente. Questa procedura fonda il materialismo storico di Benjamin, non sovrapponibile, nonostante l’assonanza, a quello teorizzato da Karl Marx. Tuttavia, comune è lo slancio rivoluzionario che marca l’approccio alla storia e lo schiudersi dell’attenzione ai dimenticati, agli oppressi. In tal modo viene compiuto un passo avanti, proprio nel senso della discontinuità, dal momento che la storia tradizionale è storia dei vincitori.

Pentimento e rinascita in Max Scheler

scheler

Ma quali immagini di tempo redimibile aveva a disposizione Benjamin? Qualche anno prima dell’elaborazione delle tesi benjaminiane sulla storia, il filosofo tedesco Max Scheler aveva presentato nel saggio Pentimentoe rinascitaun’ipotesi di riapertura del passato che può essere letta una sorta di integrazione alla tesi della redimibilità della Storia di Benjamin.

Filosofo tedesco, di una generazione precedente a Benjamin, Max Scheler godette fama di straordinario pensatore, al suo tempo, per la vastità degli interessi in campo antropologico e per il carisma comunicativo, superiore anche a quello che successivamente sarebbe stato attribuito a Martin Heidegger. Edith Stein, nel riconoscerne il valore delle scoperte, gli contestava la robustezza degli argomenti, a suo dire non sempre all’altezza delle intuizioni. Tra i suoi scritti, che continuano ad essere studiati e a riservare spunti degni di approfondimento, specie nel dominio dell’etica, va annoverato il breve saggio Pentimento e rinascitain cui Scheler propone un modello di attualizzazione del passato.

Il filosofo sostiene che il pentimento produce un rinnovamento radicale nella persona, dal momento che esso ha il potere di rimettere mano al senso parziale della vita di ciascun essere umano, alla luce di un senso totale non definito fintanto che si svolge l’esistenza L’analisi di quel particolarissimo moto della coscienza a cui si dà il nome di pentimento, si accompagna alla scoperta di una temporalità non più legata al continuum, bensì all’essere proprio della persona come nucleo attivo di tre componenti: sentimento, volontà, intelligenza. Egli afferma:

«(…) non la realtà, bensì il senso e il valore del tutto della nostra vita si trovano ancora nella nostra libera sfera di potenza, in ogni momento della nostra vita. Non disponiamo soltanto del nostro futuro; non vi è alcuna parte della nostra vita passata, la quale – senza che certamente fosse possibile modificare liberamente le componenti concluse in sé»

Scheler paragona la vita che uno ha vissuto ad un segmento V-Z, nel quale «ogni esperienza abcde può diventare nuovamente ‘efficace’ su g e su tutte le esperienze successive». Se questo si verifica, è proprio in virtù del fatto che il senso e il valore di un’esperienza continuano anche al di là dell’evento fattuale. Siamo di fronte a una sorta di immaturità del passato personale. Ma proprio perché la storia è fatta da esseri umani, in un intreccio continuo di relazioni, di passaggio dei vissuti, entro questo scambio inesausto di senso e di valore, possiamo davvero dire, secondo Scheler:

«Sono quindi ancora in nostro pugno in ogni momento della nostra vita la misura e la specie dell’efficacia di ogni parte del nostro ‘passato’ sul senso della nostra vita. Questa affermazione vale per ogni ‘fatto’ avente il carattere del ‘fatto storico’, sia della singola vita, sia della vita della specie o della storia mondiale».

Ed ecco che il filosofo perviene ad una conclusione che mi sembra perfettamente sovrapponibile alla teoria elaborata da Benjamin:

«Lo “stato di fatto storico” è incompleto e, per così dire, redimibile».

Poi chiarisce che:

«certamente tutto ciò che appartiene ai fenomeni naturali nella morte di Cesare è tanto finito e invariabile quanto l’eclissi solare prevista da Talete. Ma ciò che appartiene al contenuto storico, cioè la parte che è unità di senso e di effetto nella storia umana, è realtà incompleta e ultimata solo al termine della storia mondiale».

Vediamo ora quando si verifichi, e come, questa riapertura. Il caso studiato da Scheler riguarda il pentimento, un atto da non confondere con altri consimili (come il rincrescimento o il desordre du coeur), mediante il quale si incide sulla colpa (cioè sul senso e non sull’azione commessa). Mediante il pentimento si alleggerisce la coscienza, non per un generico effetto psicologico, quanto piuttosto perché si è tolto – quasi anche fisicamente – qualcosa che pesava sul nostro essere. Ma come succede che episodi del nostro passato si allontanino, effettivamente, dal centro attivo dell’Io? Scheler indica nel ricordo «l’inizio della libertà dell’essere e del venire ricordati».

Non si tratta, comunque, del semplice “far memoria” di qualcosa. Nel suo saggio Scheler sostiene che il ricordo efficace è il ricordo originale, cioè quello in cui «si trova un possesso dello stato di fatto stesso (…) un vivere e un immanere in esso, non il possesso di una raffigurazione presente, che solo tramite un giudizio possa venire rilanciato nel passato e colà ‘accettato’». Questo ricordo originale sembra capace di riproporre il vissuto tutto intero, come percezione e rappresentazione. Si noti che la distinzione operata da Scheler tra ricordo originale e ricordo come semplice «raffigurazione del ricordo» richiama da vicino la lezione husserliana del ricordo primario (ritenzione) e secondario (rimemorazione): la ritenzione viene definita come una coda di cometa che si associa via via alla percezione; in essa il ricordato «sprofonda sempre più nel passato»; ma non solo: esso è necessariamente qualcosa di sprofondato, che nel condurre a un «“ora” dato di nuovo».  Nella rimemorazione o ricordo secondario, «il passato è ricordato, presentificato.  Ma non realmente presente, non è un passato percepito, dato primariamente, intuito».

Pur impiegando espressioni di marca husserliana, Scheler procede su una strada originale: elabora, se non un modello, una bozza della fenomenologia della riattualizzazione del passato. Il suo argomento, per sintetizzare, si muove su questi presupposti: l’uomo è persona, cioè un nucleo di attività intellettive, sensitive, spirituali; da questa costituzione dipende la possibilità non solo di fare esperienza del mondo (quindi anche di fare il male e di sbagliare), ma anche di cogliere/attribuire un senso e un valore al proprio agire. Questo fa sì che si possa avvertire il peso della colpa, in talune circostanze. La coscienza suscita il ricordo originario, mettendo la persona di fronte alla gravità dell’azione passata. L’effetto è che l’Io, il soggetto di azioni di oggi, riguarda all’Io di ieri. L’assunzione della responsabilità fa sì che ciò che è stato si rigeneri nel presente. Per concludere, ecco come Scheler spiega questo passaggio carico di speranza:

«Il vero e proprio oggetto di pentimento è però del genere di memoria di funzione (…) non è qui l’azione del passato svelatesi nel ricordo, cioè il contenuto di valore negativo che abbiamo compiuto nell’azione, bensì riviviamo quell’Io parziale della nostra persona totale dalle cui radici scaturì l’azione e l’atto di volontà (…) Soltanto partendo da un diversamente forte prevalere dell’oggettivo comportamento negativo dell’Io agente e dell’Io parziale passato si può parlare di un ricordo pieno di pentimento».

Il veloce excursus nella teoria scheleriana del pentimento permette, comunque, di tratte le linee guida di questa esperienza di riapertura della storia personale. Brevemente cercherò di compararle con quelle rilevate nel pensiero benjaminiano. Perché vi sia autentico pentimento, occorre che venga avvertito il peso della colpa, quasi una sorta di “macigno” gravante sulla coscienza. Si tratta, perciò, di un’esperienza che incide nella cosiddetta normalità dell’esistenza come una frattura: è precisamente una discontinuitàa smuovere l’attenzione verso il passato (in Benjamin la presentificazione del passato è possibile solo in un’ottica discontinua). La persona soffre il peso della colpa, proprio come lo stato di emergenza, secondo Benjamin, induce a volgersi al passato.

La riapertura del passato avviene mediante un’attività mnestica non rapportabile al semplice ricordo, bensì ad un livello più originario, quello della presenza intenzionale alla coscienza che consente di incidere sulla realtà stessa dell’evento. Sul fatto in “carne e ossa”, per dirla con un’espressione cara a Husserl, la cui idea di  rimemorazione ritorna tanto nel ricordo originario di Scheler quanto nella rimemorazione di Benjamin.

Questo afferramento dell’evento – esattamente così com’era nell’istante in cui si è verificato – consente, a mio giudizio, di comprendere il senso del materialismo storico benjaminiano. In altre parole: Robespierre non avrebbe potuto fare della Rivoluzione francese una “Roma ritornata” senza ritrovare esattamente qualcosa della “essenza” di quella realtà. Dire “essenza” significa guardare al pensiero di Benjamin con gli occhi della fenomenologia, che è visione delle essenze (Wesensschau): nella prospettiva, sia pure atipica, di Scheler, ma soprattutto con lenti husserliane. La stessa idea benjaminiana di “materiale”, per altro, la si ritrova in Scheler, in quella che è la sua opera più nota Il formalismo nell’etica e l’etica materiale dei valori.

Il veloce raffronto tra Benjamin e Scheler, qui solo accennato, ma che si annuncia proficuo per una comprensione migliore di entrambi gli autori, in una prospettiva di studi sulla temporalità, mi porta a tratteggiare due conclusioni fortemente problematiche. Anzitutto, rilevo una cesura molto meno netta di quanto non evidenzi invece la critica tra il pensiero benjaminiano e la fenomenologia, nonostante l’esplicita presa di distanza del “pescatore di perle” nei confronti della scuola di pensiero, all’epoca in voga nelle università tedesche. Tra le ragioni che ne motivavano il distacco, curiosamente, c’era proprio l’insostenibilità della teoria delle essenze (Wesen der Dinge), perno del «zu den sachen selbst». In breve, il processo di riduzione dei fenomeni, metodo e sostanza della filosofia di Husserl, si proponeva di andare al cuore dell’oggetto di analisi, fino a giungere a quei tratti non più riducibili che, appunto, costituivano i caratteri essenziali di esso. Benjamin aveva sostenuto che «ciò che distingue le immagini dalle “essenze” della fenomenologia, è il loro marchio storico» e per questa ragione esse «non giungono alla leggibilità se non in un determinato tempo».

Da parte mia ho cercato di mettere in luce che il recupero del passato, anche nel senso in cui lo configura Benjamin, si giustifica – e si rivela quanto mai fruttuoso per la costruzione della speranza –  solo laddove sia possibile mettere mano all’evento non come “immagine”, bensì come “materia” ancora in qualche modo vitale, proprio come la visione delle essenze, in fenomenologia, postula. Secondariamente, noto che la teoria della discontinuità storica e del tempo-ora in Benjamin si rivolge a eventi su cui pesa una colpa e che sono frutto di malvagità diversamente perpetrate. Così, il recupero del passato in Scheler si rivolge ad azioni per le quali la persona soffre il peso della colpa. Con questo rilevo che, nel caso di Benjamin, la redenzione della storia esige – in qualche modo – la presenza del male, l’attività degli oppressori. Lo stesso Messia entra nelle vicende umane con questo obiettivo: per assumere sulle proprie spalle il peso delle sofferenze patite a causa del peccato, cioè del libero discernimento degli uomini e delle donne. Una storia senza oppressori, priva di sofferenze e di vittime, grande speranza di spiriti alti come Benjamin, non significherebbe altro – nella prospettiva fin qui tratteggiata – l’assenza di libertà.

Perdonare ed essere perdonati: riaprire la vita

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Il pentimento assicura la reale rigenerazione della persona rispetto al male commesso? Di certo, esso rappresenta un passo verso la ricostruzione di sé e, proprio in virtù di ciò, si presenta come un atto di altissimo valore e fortemente implicato con la temporalità. Tuttavia, anche ad un livello intuitivo, si avverte l’assenza di un altro termine di riferimento: per ciascuna persona che si pente, si reclama qualcuno che possa e voglia perdonare. Pensiamo a un bambino che disobbedisce. Quando si rende conto di aver trasgredito, spesso, erompe in un pianto che solo l’abbraccio della madre può interrompere, in virtù di un liberatorio «non importa» o «non farlo più».

Se il pentimento libera – come aveva compreso Scheler – dal peso di una colpa, esso resta un’esperienza soggettiva, a fronte del male commesso verso qualcuno: per sciogliereautenticamente dal fatto compiuto, si impone che un altrointervenga nella dinamica del pentimento. Quale altro? Si tratta, evidentemente, della persona offesa o di un soggetto che ne fa le veci, qualora la vittima dell’azione scorretta o malvagia non possa più esercitare questa opzione. E’ anche sulla base di questo carattere comunicativo e relazionale che un pensatore come Derrida ha considerato impossibile il perdono quando la vittima non sia più in vita e, come tale, non possa esercitare questa funzione liberatoria. Nel suo saggio On forgivenessil filosofo prendeva in esame un caso specifico di perdono impossibile, quello dei crimini contro l’umanità, considerati imperdonabili in quanto nessuno può esprimersi in merito se non chi ha subìto il torto. Anche la Arendt scrisse dell’ imperdonabile, come esperienza rispetto alla quale nulla può essere detto o fatto: il perdono, modalità per “disfare” azioni del passato, a suo dire, non è praticabile nel caso in cui vengono spezzati i legami tra persone, così come avviene nei crimini contro l’umanità. Se l’esperienza del totalitarismo e dello sterminio nazista sono un inscindibile presupposto del suo pensiero, l’argomento teorico di Arendt poggia su basi antropologiche. In breve: la persona è soggetto politico, in virtù della propria nascita, perché instaura legami, attraverso l’agire e la parola. L’individuo arendtiano fa un’esperienza pressoché assoluta della libertà, mediante l’agire. In circostanze come l’annientamento scientifico di milioni di esseri umani, si intravede l’esercizio di un fare che non ha nulla di umano, nella prospettiva arendtiana, perché separa anziché collegare, toglie lo spazio vitale, annulla alla radice la stessa condizione umana. Di qui la fondatezza dell’imperdonabilità: come si può perdonare, atto con cui l’agente scioglie un atto pregresso, un fare, qualcosa che non appartiene alla persona? Né per Derrida né per Arendt, su presupposti diversi, c’è spazio per il perdono più difficile, quello di atti che procurano la morte della vittima e per atti violenti sproporzionati, sia nel numero, sia nella qualità dell’agire malvagio.

Tuttavia l’esperienza del perdono appare decisiva per il recupero di umanità della persona e per ridare speranza. Lo evidenzia la fede cattolica, nella figura di Cristo, il quale si è immolato come vittima e ha perdonato i suoi carnefici, esortando a seguire il suo esempio. Nel suo nome il sacerdote continua a perdonare, rimettendo i peccati a quanti li confessano con contrizione.


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