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ANDARE INTORNO ALLA DISPERAZIONE

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Di Primavera Fisogni

Qui di seguito publichiamo il lavoro di Primavera Fisogni che ha originato la riflessione di Walking Around Despair.
E’un pezzo inedito. Si tratta di un estratto del libro che la filosofa sta scrivendo e che uscirà nel 2014, dopo la pubblicazione del testo in lingua inglese.

 

Primavera Fisogni, 49 anni, giornalista e filosofa, vive e lavora a Como come caposervizio del quotidiano La Provincia. Laureata in Filosofia teoretica (1999) all’Università Cattolica con Adriano Bausola (seconda laurea), filologa di formazione, ha conseguito il Dottorato in Metafisica sotto la direzione del filosofo spagnolo Lluis Clavell alla Pontificia Università della Santa Croce a Roma (2009), con pubblicazione della tesi, nella collana Dissertationes dell’Ateneo. Si è perfezionata negli Stati Uniti (è stata visiting scholar al Center for Business Ethics a Boston) e a Parigi. Socia della Society for Phenomenology and Human Sciences, svolge attività filosofica in Italia e all’estero. Numerose le sue conferenze internazionali (Chicago, Boston, Oxford, Salt Lake City etc). Studiosa della genesi pre-morale del male, come perdita del sentire, per una decina d’anni s’è occupata di terrorismo in una prospettiva fenomenologica (“Terroristi. La persona nell’agire eversivo”, Armando, 2004; “Incontro al dialogo. La sfida dell’intesa nei tempi della crisi”, Franco Angeli, 2006; “L’inaridimento dei terroristi”, Roma, Edusc, 2009; Voce Terrorismo. Implicazioni filosofiche e antropologiche, nella Nuova Enciclopedia Filosofica Bompiani, 2006). Il suo approccio si volge all’agire male come tema border-line tra filosofia e psichiatria (“Terrorists: Analogies and Differences with Mental Diseases”, Rivista di Psichiatria, 2010). Oggi i suoi interessi guardano al ruolo del sentire nella formazione della persona nei primi anni di vita (“Il candore”, Maremmi, 2013; “Il candore. L’infanzia, il bene, l’essere. Una ricerca sull’inizio”, su Infanzia, Università di Bologna, III, 2011) e, in ambito femminista, alla discussione di argomenti per il sacerdozio femminile (“A Love-life in a Sex-less Condition”, Orebro University Press, Sweden, 2011). In autunno nel Regno Unito uscirà “Dry at Heart. An Account of Dehumanization and Human Fragility”). Per la sua ricerca filosofica ha ricevuto vari riconoscimenti, tra i quali, il premio “Il Paese delle donne” 2005 per la saggistica.

(* Testo inedito)

I.  Ai margini della speranza. Disperare

Intuire i tratti essenziali della speranza, chiarirne la dinamica per poterla mettere in atto, significa anche fare i conti con la condizione in cui essa appare negata o insensata, cioè con la sua più dolorosa esperienza, attraverso cioè la sua impraticabilità.

Adattando a questa ricerca una celebre espressione dello psichiatra fenomenologo Ludwig Binswanger (Drei Formen Missglückten Daseins, 1956), prenderemo in esame tre forme di “mancata” speranza: la disperazione, la sventura, il pensiero ossessivo della morte, quando la vita sembra precludere ogni probabilità. Sul piano strettamente antropologico, la disperazione è un’esperienza tipicamente umana, che tuttavia mina alle radici l’umanità; un’idea, questa, che ritroviamo come contenuto della fede cattolica, che indica nella disperazione uno dei due peccati contro la speranza1.

Ad un livello intuitivo, la disperazione esiste soltanto perché c’è la speranza: in apparenza l’una si dà a vedere come la negazione dell’altra. Su un piano semantico, però, questa intuizione non può dirsi appropriata. Il prefisso di- anteposto a –sperare non enuncia un’opposizione, come ad esempio in-giustizia in rapporto a giustizia. La particella latina de- esprime mancanza e insieme allontanamento, due idee niente affatto distanti, se si pensa che la privazione di qualche tratto caratteristico di una cosa la fa essere al mondo in modo meno appropriato, meno consono: questa perdita di realtà, o di essere per ricorrere al linguaggio della metafisica, adombra anche una condizione in cui il soggetto o l’oggetto depauperato sta in una maniera diversa rispetto a quella, per così dire, ottimale. A titolo di esempio, si pensi a una persona de-moralizzata, che in seguito ad un’esperienza negativa guarda alla vita con delusione o preoccupazione. L’assenza di qualcosa, nel caso specifico di conferme positive, non soltanto configura uno stato – momentaneo o prolungato – di sfinimento interiore, bensì un disorientamento rispetto a consuete coordinate esistenziali. Il prefisso de- è presente anche in dis-, in cui la s eufonica accentua graficamente il dis-agio spaziale di colui che patisce una mancanza.

Ancor più della particella de-, il prefisso dis- rinvia primariamente ad un’idea spaziale, di dis-persione, dis-orientamento, a un movimento che non conduce alla meta, bensì dis-articola. Un altro significato consiste nello scorretto funzionamento, come per la dis-trofia dei muscoli o la dis-fagia del processo di deglutizione.

In entrambi i casi, de-/dis- non nega, ma nemmeno consente; tiene a debita distanza da un obiettivo, ma nel contempo non lo annulla del tutto, lo rende difficile, lo fa agognare. Sentirsi dis-orientati nel percorrere un luogo che non si conosce è abbastanza naturale, tuttavia basta relativamente poco, un segnale stradale, un albero, un edificio, per fissare un punto di riferimento capace di risolvere il senso di disagio.

Alle due grandi aree semantiche che denotano la disperazione – allontanamento da un baricentro esistenziale, da cui si origina uno stato di agitazione interiore – fa riferimento anche la parola ebraica rogez, che si incontra, ad esempio, nel libro di Giobbe, come vedremo più puntualmente nel prossimo paragrafo.

Soffermarsi sulla valenza antropologica del prefisso de- in desperare/disperare, risulta interessante non soltanto per focalizzare la (trascurata) componente spaziale del fenomeno, ma anche per prendere le distanze dalla dimensione catastrofica che spesso e per lo più si assegna alla disperazione. E per comprendere come, anche nelle circostanze più nere, disperare – sebbene rinvii all’assenza della speranza – ne formula implicitamente l’appello. Si tratta, quest’esperienza disumana, sempre più comune in tempi di crisi, di un disorientamento che non esclude la possibilità di uscire dall’impasse, anzi in qualche modo esorta a cercare una via d’uscita. Nella disperazione, per quanto assurdo possa sembrare, è la speranza che si impone: deviare rispetto ad essa implica averne sperimentato il sapore e, insieme, averne momentaneamente perso il gusto del bene. Persino il suicidio, nell’interpretazione del filosofo e psicoanalista James Hillman, può rientrare in questo estremo e tentativo di cercare una via d’uscita alla disperazione2, in vista del cambiamento3.

Più in generale, l’esperienza della mancata speranza, nella sua forma più acuta, coincide con la (presunta) incapacità di agire, che invece sempre appartiene alla persona. Per questo, nella depressione – la patologia psichica in cui più consapevolmente si patisce il deficit della speranza come oscuro male di vivere – i pazienti auspicano una sorta di suicidio passivo, cioè di morire travolti mentre camminano per strada4 o annientati da catastrofi naturali, come nel film Melancholia, in cui la protagonista attende salvificamente la collisione di un asteroide con la terra5.

La priorità della speranza sulla disperazione di essa è quindi un dato di fatto, perché la seconda – dal piano semantico alla percezione dell’esperienza – non potrebbe darsi senza la prima. Sul piano della temporalità il disperarsi significa non vedere il futuro e neppure il passato, per trarre indicazioni utili a vivere il presente. Non meraviglia, questo particolare, se consideriamo che la speranza possiede, sul piano intuitivo, una fibra eminentemente temporale. Se sperare significa, sul piano dell’esperienza del tempo, muoversi sul ponte tra l’ora e il non ancora, avendo la consapevolezza di scorgere – se non proprio di raggiungere – una certa meta, disperare tratteggia una sì una condizione mobile, tuttavia non protensiva.

Traducendo l’esperienza in un’immagine, si può dire che chi spera cammina sul ponte, tra ora e non ancora; chi dispera gira intorno a se stesso, in un certo senso, perdendo di vista il percorso. Tra le suggestioni letterarie più intense, a questo proposito, vi è quella del protagonista di Memorie del sottosuolo di F. Dostoevskij, una persona che vive nell’inerzia e prova piacere che gli proviene «dalla troppo chiara coscienza della propria umiliazione»6. Non vede prospettive per sé. La sua disperazione risiede nell’incapacità di aprirsi al bene e al nuovo. Essa appare vicina all’accidia. Qui ci interessa rilevare l’intuizione che il personaggio ha del vivere, espressa attraverso una metafora spaziale: l’individuo costruisce, realizza strade, ma qualche volta gli capita di svincolare da questa dirittura. L’oscuro funzionario russo è ormai nella condizione di volere vivere quello stato di dispersione, perché è quasi consumato dalla propria inerzia. Ecco il suo monologo:

«(…) l’uomo è un animale essenzialmente creatore, destinato a tendere consapevolmente a uno scopo e a esercitare l’arte dell’ingegneria, cioè a costruirsi eternamente e incessantemente una strada, non importa dove conduca. Ma ecco, forse ogni tanto ha voglia di svicolare via proprio perché è destinato ad aprirsi quella strada (…)».7

Sul versante temporale, nella mancata speranza, non vi è una fissità nel presente, quanto piuttosto un impoverimento dell’esperienza del presente, ridotto a istante vuoto, privo di slancio verso il non ancora, incapace di volgersi al già-stato. E’ uno stato di fissità dell’intera persona, uno stare qui sentendosi prigionieri. Tutt’altro che secondaria, perciò, si rivela la componente spaziale, che si intuisce e richiede di essere sondata più in profondità.

Esempio paradigmatico di questa ossessione è Faust, figura letteraria in cui si risolvono molte letture antropologiche, accomunate dall’inquietudine cognitiva, esistenziale, spirituale della condizione umana. A questo nome, in letteratura, da Marlowe a Goethe, da Mann a Jorge de Sena, fa riferimento un intellettuale insoddisfatto che vende l’anima al diavolo per oltrepassare i limiti entro cui si sente imbrigliato. Goethe, in particolare, riesce a trasmettere l’idea della disperazione che accompagna il suo personaggio fino alla salvezza finale, possibile solo per intercessione divina. Tale inquietudine, insieme temporale e spaziale, radicalmente esperita nelle due coordinate esistenziali, si esprime con chiarezza in una manciata di versi del II atto. Quando, siglato l’accordo con Mefistofele, Faust esprime tutto il proprio disprezzo per l’attimo (Augenblick): se mai dovesse capitargli di viverlo come qualcosa di bello – cosa lontanissima dall’esperienza di vuoto e inappagamento finora sperimentata dal professore – che il diavolo lo porti all’inferno8.

L’istante abitato da Faust, al contrario, non soddisfa mai e non invita alla quiete. Tutta la tragedia, nella versione di Goethe, esprime il dinamismo incessante di un’azione (Tat) senza sosta. Un fluire continuo molto ben rappresentato dal regista Sokurov nel film che s’intitola al protagonista della tragedia (Russia, 2011). Egli rappresenta Faust come costantemente impegnato in qualcosa: cammina, si agita, non dorme mai, cerca cibo, soldi, affetti, in un continuo vagare, sulla terra e nell’aldilà. Nella tragedia di Goethe, il protagonista fa l’esperienza della pace – insieme temporale e spaziale – quando si avvicina la fine della sua vita. Guardando i servi di Mefistofele che scavano un terreno, e ipotizzando che lì si metteranno le fondamenta di un luogo «in cui milioni e milioni / d’uomini che vi abitano / sicuri» in «verdi campi fecondi», egli sente realizzata la pienezza del tempo e il piacere di dimorarvi, di stare, finalmente. La sua disperazione, un vagare fuori dal tempo e dallo spazio, viene superata soltanto in quell’attimo che egli scopre ricco di senso, in punto di morte9. Proprio quel frammento temporale che nel II atto aveva disprezzato, giudicando così assurdo di potervi dimorare, al punto di considerare più auspicabile la condizione di dannato.

II. Disperazione e speranza in Giobbe

La storia del patriarca biblico si presenta come il racconto di una sventura perfetta, nella cornice di un’ingiustizia resa manifesta agli occhi del mondo come il più crudele degli abbandoni. Disperazione e speranza ne sono gli ingredienti costitutivi, evocati e rimarcati, fin dai primi versi del monologo di Giobbe:

«Non ho più pace, non ho quiete / non ho riposo: ed ecco la disperazione».10

La parola ebraica tradotta, nell’edizione italiana, come disperazione, è rogez, termine che copre due principali aree semantiche: quella del movimento (scomposto, agitato) espressa nel non aver riposo e dell’inquietudine interiore, consegnata nel non aver quiete. Aree strettamente correlate, perché un tumulto della psiche può generare tremori, eccitazione, inquietudine, come spesso si sperimenta nella vita di tutti i giorni, anche in situazioni lontane da quella del povero Giobbe. Se i versi del suo lamento ricordano l’ansia di Faust, va però marcato un netto discrimine dal personaggio di Goethe: l’impossibilità di stare fermo e di avere quiete del dottore tedesco è altro dall’inquietudine del patriarca, la cui agitazione non nasce dall’insoddisfazione dell’attimo, motore di una sollecitazione ad agire, ma da un tremor originatosi dal confronto diretto con Dio, il Dio al quale ha dato tutto se stesso e, ad un certo punto, lo abbandona. Giobbe resta comunque al cospetto di Dio e ne avverte il silenzio. Questo lo turba, lo scuote dentro, gli impedisce l’azione. Nell’impiegare il termine ebraico rogez il protagonista fa risaltare il proprio movimento scomposto: le prime due consonanti rg- rinviano a ragal, la parola che indica la deambulazione e i piedi. La disperazione di Giobbe, in questa cornice semantica, ci consegna l’immagine di qualcuno che non sta fermo e, però, nel contempo, il suo muoversi non è quello che realizza, che fa stancare alla sera e consente di prendere sonno. Quella è la stanchezza del lavoro fatto, degli obiettivi raggiunti, della fatica che ha un senso: Giobbe ne aveva esperienza, perché nel racconto iniziale lo vediamo come una persona realizzata, mentre nel suo lamento ne cogliamo in pieno il disagio di chi non sa più dove andare, cosa fare, a chi appellarsi per uscire dallo stallo. Eppure Giobbe non è oppresso dalla disperazione, almeno a parole, quanto lo è dall’ingiustizia. In qualche modo il sintomo – l’inquietudine del disorientamento – viene compreso come tale, dopo aver afferrato l’origine della malattia che lo prostra, in senso reale e metafisico, la perdita di Dio.

Questa intuizione spiega anche perché Giobbe non si lasci andare, ma contro tutti cerchi – persino con sfrontatezza, con la faccia tosta di colui che non ha più nulla da perdere – di volgere Dio dalla sua parte. Qui si colloca l’evocazione della speranza, di cui Giobbe intuisce il valore come tratto costituente della vita umana.

Quando dice : «c’è di che sperare» (11, 18) egli impiega il verbo voqar, traducibile come un considerare le cose con piacere, in questo caso, più che come “giudicare” o “punire”, le altre sfumature semantiche. E’ tuttavia la parola tiquat che si impone, poco dopo nel discorso di Giobbe, per significare la positiva esperienza umana, sostituita, nel suo caso, dall’inquietudine di rogez. Siamo di fronte a una parola che rinvia a un verbo ancora fortemente spaziale, traducibile come “andare diretti” o “fare”, “darsi da fare”, quasi ad indicare che la speranza – come si coglie sul piano intuitivo – si presenti essenzialmente come la pratica della vita, una sorta di slancio verso il futuro, ma con i piedi e tutta la persona orientati a un termine, a qualcosa, a differenza di quanto s’è visto a proposito della disperazione. Si tratta di una condizione, tuttavia, sempre esposta ad disorientamento, nella prospettiva di Giobbe, che mette in guardia:

«e la loro speranza esala in un soffio» (11,23)

«Ecco: la speranza fallisce» (41,1)

In un altro passo il protagonista dice di Dio:

«sradica come un albero le mie speranze» (19,10)

E si erge a giudice, a questo proposito:

«tu distruggi la speranza dell’uomo» (14, 19)

Tuttavia non smette un attimo di pensare alla speranza come a qualcosa che gli appartiene di diritto e che per questo invoca, sottolineando, con il pronome possessivo, l’esclusività dell’appartenenza:

«Dov’è, dunque, la mia speranza?» (17, 15)

III. Disorientati e disperati

L’esperienza del dis-orientamento nello spazio viene superata, spesso e per lo più, grazie al pensiero di situazioni precedenti, rivolgendosi retrospettivamente al passato: se mi trovo in una città europea, e voglio dirigermi al centro storico, è molto probabile che la vista di un campanile o di una chiesa mi aiuti, dal momento che le cattedrali costituivano, tradizionalmente, il baricentro della vita urbana. Sapere questo, l’averlo precedentemente esperito o letto su qualche guida turistica, può essere di grande aiuto ad uscire dall’impasse. Se ritorniamo alla condizione del disperare, che è poi paragonabile allo scombussolamento rispetto al vedere oltre il proprio presente, ci rendiamo conto di quanto il passato possa aiutare proprio a restituire all’ora la sua complessità cronologica, precisamente quel non-ancora così determinante a vivere appieno la speranza. E di come un più intenso sentire la vira possa riconciliare con lo stare al mondo. Di solito, la persona che si considera disperata, sostiene di non avere possibilità di uscire da una condizione negativa o si lascia andare, nel silenzio, in una condizione di non reattività. La depressione, nelle sue varie manifestazioni, sembra essere questo – su un piano fenomenologico – un concentrarsi su se stessi come unica realtà, perdendo il senso del mondo, la sua dimensione temporale, quella spaziale e persino affettiva.

Anche lo sguardo cambia, restringendosi, spogliando dell’esperienza dello spazio. Studiosi come Hillman vedono in questo limitarsi di mondo un arricchimento del sapere antropologico più profondo, sebbene destinato ad avere conseguenze ultimative sulla vita personale:

«La depressione – sostiene il filosofo e psicoanalista – circoscrive lo sguardo e lo concentra sulle cose essenziali, e il suicidio è la negazione definitiva dell’esistenza in nome dell’essenza» 11.

Ma per quanto l’essere disperato sia un essere disorientato, nel suo stato può ancora cogliere una qualche esperienza positiva, di apertura al nuovo e al possibile, precedentemente sperimentata o ora acutamente assente da qualsiasi prospettiva. Un tale stato ha come caratteristica il sorgere nell’esperienza umana, che è comunque temporale e spaziale, quindi – per quanto essa ne venga dolorosamente distorta – ne rimane il tessuto vitale.

Muovendo da questo presupposto, ci si rende conto del fatto che un valido aiuto, nella disperazione, può provenire dalla consapevolezza di momenti positivi del passato, ai quali riandare, per trovare il baricentro da cui muove il punto prospettico capace di ri-aprire il futuro nell’ora. Se ciò avviene, è in virtù della non chiusura, in assoluto, degli istanti temporali: passato, presente, futuro interagiscono nel flusso continuo del tempo esperito. E’ chiaro che non è facile per chi ha perso casa, famiglia, i propri beni dopo un terremoto disastroso, andare con il ricordo ai bei tempi.

La cronaca degli ultimi mesi ha visto aumentare in modo sensibile le notizie di imprenditori che, stretti nelle maglie dei debiti o vittima dell’insolvenza delle banche, non potendo più garantire gli stipendi agli operai, si tolgono la vita. Spesso in modo plateale o lasciando messaggi dai quali emerge la schiacciante superiorità degli eventi infausti sulla capacità di farvi fronte. Davanti a simili episodi, e al pericoloso effetto di contagio che sempre si verifica quando li si porti a conoscenza, umanamente non si può che sospendere il giudizio, ma sul piano della ricerca, da una prospettiva fenomenologica, non si può non rilevare la compartecipazione di svariati fattori a consolidare un sentimento di abbandono divenuto, alla fine, certezza esistenziale. Qui sta il punto di forza della disperazione: lo sbandamento, sempre momentaneo nella dinamica di una vita, improntata allo slancio verso la propria realizzazione, non fosse altro che il vivere in se stesso, da inganno assume i caratteri dell’unica realtà. Se il giudizio sull’atto va sospeso, si richiede invece – per ogni persona che si suicida – una radicale interrogazione sulla parte avuta da ciascuno nello sclerotizzarsi di una prospettiva divenuta insostenibile, da chi era vicino al soggetto disperato, dalla famiglia alle banche, dal datore di lavoro ai mezzi di comunicazione.

Come aveva compreso Dante, attraverso la propria amara esperienza di esule, quando tanto o tutto sembra mancare12, non c’è nulla di più doloroso che ricordare i momenti lieti nella sventura, condizione non sovrapponibile alla disperazione, ma spesso alla sua origine.

E allora, come far incontrare l’intuizione fenomenologica (riaprire il positivo del passato per riaprire il positivo del futuro) con il difficile ri-orientamento verso un futuro capace di mantenere, oltre che di promettere, serenità? Bisogna forse tornare alla dinamica squisitamente spaziale del disperare, del suo essere un muoversi attorno a se stessi come scardinati dalla linea che marca l’evolversi continua della temporalità. Sbloccare la dinamica viziosa richiede un atto di discontinuità, da parte della persona in difficoltà o da chi gli è accanto. Come una mosca imprigionata in un vaso, che continua a sbattere contro il vetro del contenitore fino a che non viene liberata, colui che si dispera ha bisogno di qualcuno in grado di fermarne quel moto disordinato.

Non c’è possibilità di ritorno al futuro, cioè alla speranza, senza poter contare su un altro in grado di prenderci per mano e condurci indietro, alle radici del nostro essere temporale, al già-stato che ora si riguarda, ma con occhi mobili, aperti ad altro.

Questo messaggio di compartecipazione non si giustifica soltanto sulla base di un’etica sociale, su uno stile di comportamento caratteristico del vivere comunitario, ma trova un senso nella condizione umana in senso lato. L’unica esperienza reale di solitudine si fa nel momento della morte, acutamente soggettiva, mentre ogni altro atto dello stare nel mondo fa riferimento alla relazione: anche il pensiero, che parrebbe appartenere soltanto all’individuo, si riferisce a qualcosa di altro, a una cosa data qui e ora, a un contenuto ideale.

Solo nell’esperienza della fine della vita si vive una radicale solitudine, sperimentando l’assenza di relazione, tratto distintivo dell’essere personale. Nessuno, rileva Jacques Derrida, riprendendo la nota espressione di Martin Heidegger13 «può morire per me se “per me” significa al posto mio»14. L’idea pervade anche la riflessione di E. Balducci, in cui si riassume tutta l’ambiguità dell’atto: «Anche un suicidio potrebbe essere un segnale del mistero della dignità umana, voglio dire della libertà umana come sorgente forma di ogni valore».15

In altri termini, ciascuno è realmente interpellato ad agire per l’altro e lo è in modo speciale quando intercetta la sofferenza di qualcuno, ancor più la disperazione, rispetto alla quale risulta decisivo l’apporto delle persone di buona volontà.

  1. La morte, la disperazione e la speranza

Chi pensa che la disperazione sia uno stato patologico, una ferita nello scorrere della vita, consideri che non vi è un’età fatta salva da questa esperienza o dai suoi sintomi.

La speranza non è un’esperienza che appartiene consapevolmente ai bambini, ma fin dalla prima infanzia, precisamente dallo svezzamento che l’angoscia – un sintomo della sua precarietà – comincia ad abitare l’essere dell’uomo. Se ciò avviene a partire da quella fase tanto decisiva per lo sviluppo umano, dipende dal fatto che il piccolo sperimenta la distanza dalla madre, mentre irrobustisce il proprio sé16.

L’esperienza della vita, con tutte le sue promesse, si forgia fino dai primi mesi dell’esistenza nel segno della separazione dalla persona a cui si è più intimamente in rapporto. In un certo senso, si potrebbe collocare qui anche lo slancio tensivo a qualcosa di assente, ma sentito come indispensabile per il proprio stare bene. Se questa intuizione ha un fondamento – e in effetti gli studi sui primi mesi di vita portano proprio a un tale esito17 –, allora si comprende meglio perché la speranza si accompagni alla disperazione, alla prima e forse più radicale espressione di essa, il timore di un distacco definitivo, della fine di ogni relazione, di qualsivoglia progetto. Questo senso tragico, nel quale si intravede la presa di coscienza di una mancanza, viene colto come una caratteristica antropologica delle età di passaggio, quale l’adolescenza. Per Ernesto Balducci – ad esempio – i giovani vivono in un clima scoperto o latente di disperazione, nel senso etimologico di desperatio, di pura assenza di speranza18.

Ma speranza e morte, quale esito della disperazione, in qualche modo, si rincorrono, anche sul piano antropologico. Ancora una volta si deve ai poeti la capacità di fare concetto di questa esperienza originaria, intuita ad esempio da C. Pavese, che in Verrà la morte e avrà i tuoi occhi la esprime così, con distacco e affetto:

«O cara speranza/quel giorno sapremo anche noi/che sei la vita e sei il nulla».

Quando l’autore scrive questi versi è il 1950. Un quarto di secolo prima già aveva afferrato l’idea della contiguità di speranza e assenza, capaci di coabitare nella profondità personale, ma ne pativa ancora pienamente il fardello, incapace di distaccarne lo sguardo:

«Oh nulla nella vita c’è che valga/la mia anima gonfia in quest’istante/il suo distruggimento doloroso/ in cui si fondon tutte le speranze / tutte le angosce della mia esistenza»19.

Come spiegare questa relazione, apparentemente assurda, tra lo slancio alla vita alla massima potenza e la più acuta delle esperienze di spossessamento? O, come si interroga il protagonista delle Memorie del sottosuolo di Dostoevskij, tornando alla metafora ingegneristica vista sopra:

«L’uomo ama costruire strade, questo è indubbio. Ma com’è che ama anche appassionatamente la distruzione e il caos?». 20

Il caso del funzionario russo, malato della forma più acuta di disperazione, quella in cui ci si prova piacere nell’inerzia e del fare il male, è particolare, perché adombra la conseguenza metafisica di quella condizione, come perdita del gusto del bene e della vita non solo per sé ma per gli altri. Tuttavia, l’uomo del sottosuolo ha colto l’associazione dello slancio al futuro, proprio del vivere – caratteristico della speranza – e l’anelito a spegnerlo – proprio della sua forma mancata.

L’intuizione fenomenologica evidenzia un apparente paradosso.

Un’ipotesi accettabile della contiguità di speranza-disperazione (e desiderio di annientamento, spesso correlato), sul piano descrittivo, muove dal trovarsi nel mondo nella condizione della fragilità e insieme della non totale appartenenza. Heidegger ha portato a tema un tale disagio metafisico, nel suo Essere e tempo, quando ha parlato della condizione umana nei termini della gettatezza, esito di un trovarsi nel mondo che ci trascende. Non si dimentichi che Heidegger era un filosofo, come del resto S. Kierkegaard, al quale si deve l’afferramento metafisico dell’angoscia come «malattia mortale».

Né si trascuri il fatto che Cesare Pavese, Antonia Pozzi21, Sylvia Plath, che vissero il paradosso dell’esubero di vita e del disagio angoscioso della fine, erano poeti. In modo diverso, facendone concetto oppure ricorrendo alle immagini, il filosofo e il poeta hanno l’opportunità di vedere più acutamente la realtà nelle sue fibre costituenti (un po’ come i bambini piccoli e gli adolescenti), a partire dalla propria – come accade nei poeti, i più esposti alla scoperta, così come all’annullamento di sé.

Si può guardare a tale condizione con occhi turbati, come a un male di vivere senza cure, come sembra aver fatto Pavese, nei suoi versi e nella vita, conclusasi con un suicidio. Un’altra opzione è quella del volgersi all’abisso con lo sguardo di chi sa che può essere attraversato, su un ponte e in compagnia: il vuoto sotto i piedi resta, ma soltanto per darci più coraggio ad affrontare uno stato di fragilità, la cui contropartita consiste nel coraggio della speranza. E’ a questo punto che poi affiora il ruolo decisivo dell’altro e della relazione nell’affrontare la dispersione della disperazione.

Già intuito sul piano descrittivo e semantico, il limite della costruzione della speranza è di tipo performativo: occorre che qualcuno e non solo qualcosa, oltre allo sperante, vi partecipi. Se guardiamo, anche superficialmente alle vicende dei tre poeti citati sopra ed accomunati dall’essersi tolti la vita, notiamo che pur consapevoli del valore terapeutico dell’arte nella cura del loro spirito, ciascuno anelava a una relazione affettiva stabile, soddisfacente.

Più che la delusione amorosa di adolescente, innamorata del proprio professore, nella fine di Antonia Pozzi – come si evince dalla sua biografia – contò in modo cruciale l’impossibilità di costruire un rapporto affettivo maturo, con Remo Cantoni prima e Dino Formaggio poi, tale da realizzare il progetto coniugale e di maternità che le stavano a cuore. Per Sylvia Plath, al di là dell’inclinazione depressiva, causa di un precoce tentato suicidio al college, la decisione di farla finita giunse dopo l’abbandono del marito Ted Hughes.

Nell’animo acutamente sensibile di entrambe le poetesse – faccio mio quanto rileva Graziella Bernabò22 – la ferita affettiva contribuì ad alimentare l’insicurezza procurata dalla trascuratezza o dalla incomprensione che il mondo letterario/culturale dimostrò nei riguardi della loro opera, andando a scalfire la consapevolezza di sé.

***

Se consideriamo l’uomo secondo la definizione che ne dà Ernst Bloch, «ciò che ha ancora molte cose davanti a sé» 23, rischiamo davvero di limitare l’essere nel mondo alla prospettiva di Pavese e, in generale, di quanti non riescono ad affrontare la fatica del vivere. Posto che un ciò non è in alcun modo un chi, un soggetto capace di dominare le cose, limitare l’esistenza a un catalogo di azioni svaluta il senso dell’umano e riduce la speranza alla possibilità di fare.

L’angoscia, lungi dall’essere soltanto un sentimento che dà vertigine, contribuisce a illuminare la condizione umana, sollecitando la persona a trovare se stessa oltre il fare routinario. Nel caso del bambino piccolo, l’angoscia partecipa a dare la misura del valore dell’esperienza con la madre e con l’altro, in genere, al di là della risposta a un bisogno primario di accudimento. Il fatto che tale sentimento insorga con prepotenza a partire dallo svezzamento, non è senza significato, anzi, si giustifica entro la lettura antropologica appena proposta. E’ infatti nella consapevolezza di poter optare (per un cibo piuttosto che per un altro, per un gioco o per un altro, nel caso di un bambino di pochi mesi), nel forgiarsi della volontà, che si irrobustisce l’individuazione e, nel plasmarsi, l’Io avverte il ruolo decisivo del Tu. Dunque, per tornare al problema iniziale, l’esperienza della disperazione – di cui l’angoscia è un sintomo – avanza a un passo dalla speranza.

Non come sua ombra, ma come cartina di tornasole del ruolo decisivo di quella, nello slancio alla vita e alla pienezza della persona.

L’idea della fioritura personale, per altro, non si discosta da quella della fine, della morte. Se l’universo della comunicazione tende a proporre la giovinezza come unica realizzazione del soggetto umano, il filosofo e psicoanalista J. Hillman ha sostenuto che la vera pienezza è raggiunta nella vecchiaia: persino la perdita di tono muscolare del volto, con la caratteristica grinzosità degli anziani, e il successivo affiorare delle spigolosità scheletriche indica un venir fuori dell’essenza più autentica di ciascuno. Anche questa prospettiva partecipa a collegare il massimo della vitalità al punto estremo dell’essere personale, a una vecchiaia che è anche deperimento, sfinimento, vertigine di fronte all’esito del percorso esistenziale.

In ciascuna di queste prospettive, dall’angoscia di Pavese alla gettatezza di Heidegger, alle rivelazioni della senilità di Hillman, si dà a vedere quanto decisiva sia la fine nel dare un senso all’individuo. Non meraviglia, perciò, che il pensiero della morte costituisca uno stimolo decisivo per evocare, desiderare o abitare la speranza. Il Cristianesimo, s’è rilevato in precedenza, nella resurrezione di Cristo, assegna una risposta certa, a chi crede, riguardo al destino personale e alla possibilità di averla vinta sulla fine, nella prospettiva di una nuova vita. Viceversa, la mancanza di una via d’uscita, in quel ruotare attorno a sé in cui si risolve dinamicamente la disperazione, può risolversi con il mettere fine alla propria vita, nella modalità del suicidio. Espressione suprema di libertà o, all’opposto, condizione di assoggettamento ad un sé tirannico, incapace di guardare oltre?

Nella letteratura il suicidio si ammanta spesso di una suggestione liberatoria e insieme capace di conferire una pienezza altrimenti irrealizzabile agli individui disperati, trasformando vite condannate all’anonimato in esistenze venate di eroismo. La morte diventa occasione di speranza. In qualche modo, è proprio alla fine di tutto, quando ogni cosa appare perduta, che si torna a sperare in qualcosa, attribuendo ad un altro da sé – l’azione che pone fine all’esistenza – la propria rigenerazione. Questa idea pervade anche la riflessione di E. Balducci, che ben riassume tutta l’ambiguità dell’atto:

«Anche il suicidio potrebbe essere il segno del mistero della dignità umana, voglio dire della libertà umana come sorgente prima di ogni valore»24.

In realtà, restando su un piano strettamente fenomenologico, l’atto del suicidio adombra un radicale inganno, perché nell’auspicio della speranza (di essere amati, di stare meglio, di non soffrire più), si mette fine all’unica possibilità – umanamente esperibile – di sperare, cioè allo slancio della vita. Con questo non si vuole esprimere una valutazione morale su casi di suicidio particolari – ciascuno reagisce in modo diverso, ad esempio, al dolore acuto e può desiderare la morte, per quanto ne viene sfinito –, ma si cerca di mostrarne il paradosso antropologico. La speranza appartiene alla vita.

Curiosamente, la letteratura conosce alcuni personaggi che disperano per troppa vita che han nel corpo, per citare un celebre verso di Antonia Pozzi, lasciatasi morire all’età di 26 anni. Questa condizione sembra in conflitto con l’idea, fin qui affermatasi, che la speranza esprima tensione alla pienezza, mentre le forme mancate di essa, siano caratterizzate dall’assenza di tale pulsione. A parte il fatto che l’irrequietezza, l’ansia di realizzarsi, così riconoscibili nel percorso esistenziale della Pozzi, e da lei configurati come esubero vitale, presentano tratti di ambiguità – partecipano sia alla realizzazione di sé, come pungoli dell’agire, sia come fattori negativi che possono portare alla perdita del controllo – essi sembrano confermare l’intuizione che ci si possa distruggere pensando invece di realizzarsi pienamente.

Anna Karenina non è che il prototipo della donna che s’innamora ma non può scegliere la via del cuore, a causa di troppo vincolanti convenzioni sociali. Le medesime, per altro, sono all’origine della passione che nasce tra lei e il conte Vronskij: una volta che Anna ha lasciato il marito e il figlio per vivere accanto all’amato, la loro relazione perde di mordente, diventa a sua volta routine. La circolarità di un destino, che sempre si risolve in rigidi schemi sociali, porta Karenina alla disperazione, a non vedere altro che quell’opzione. Questo le fa decidere di togliersi la vita, sotto un treno, alla stazione di San Pietroburgo.

Anche il romantico Werther vive l’irrequietezza dell’essere (di cui sarà pienamente simbolo Faust, l’ultimo capolavoro di Goethe) e non sa vedersi oltre il rapporto, fragile e mai pienamente consumato, con la dolce Carlotta. La sua decisione di togliersi la vita, rispetto a quella di Anna Karenina, appare meno sensata, perché la donna ha amato ma insieme ha sperimentato l’impossibilità di cambiare la propria vita. Werther ha solo dato un bacio alla ragazza che, turbata, ma oscillante tra passione e convenzione, essendo ormai una donna sposata, fugge dal giovane («E’ l’ultima volta, Werther, non ci incontreremo più!») 25.

La pianificazione lucida della fine, le ultime volontà scritte, i debiti saldati, fanno capire che il suicidio di Werther non è in fondo diverso da quello di Karenina. Persa la relazione con la persona amata, vengono meno anche le prospettive spazio-temporali dell’esistenza. Il mondo, anche per Werther, finisce per ridursi a quell’unica possibilità non realizzata. Diversamente, Carlotta, pur intuendo che il giovane va verso un destino di autodistruzione26, intuisce che la sua vita potrà essere salva soltanto mettendo fine sul nascere a quella relazione. Comprende, in un baleno, quello che Karenina acquisisce solamente nelle ultime battute del romanzo: rompere una convenzione ne aprirebbe un’altra, senza soluzione di continuità. A differenza della protagonista del romanzo di Tolstoj, Carlotta – assai meno complessa e di gran lunga meno tormentata – non cade nel rischio della disperazione a cui potrebbe portarla una relazione adulterina perché mantiene un senso robusto della realtà e sa guardare avanti, lei sì, a differenza di Werther. Ella è agitata, terrorizzata, inquieta. Tuttavia in lei queste umanissime pulsioni vengono ricondotte nell’alveo della vita, come disagio.

Le basta questo a salvarsi, a non perdersi in quel vortice («la bufera infernal che mai non resta»)27, in cui si riassume graficamente la disperazione, così ben rappresentato da Dante, quando nell’Inferno fa raccontare a Francesca la passione d’amore con Paolo o da Pavese, nell’ultimo verso di Verrà la morte e avrà i suoi occhi («scenderemo nel gorgo muti»). In fondo, a salvare Carlotta, è il pensiero di un altro e dell’unica relazione vera della sua esistenza, vale a dire quella con il marito Alberto, al quale guarda tenerezza e quasi venerazione proprio nel momento in cui nella sua mente si rincorrono le immagini del recente abbraccio con Werther.

Il ritorno alla realtà e alla speranza, attraverso la relazione è decisivo anche laddove non sembrano esserci margini possibili a ciò, come nella rigenerazione spirituale di Raskòl’nikov, l’omicida di Delitto e castigo, autore di un insensato duplice delitto, ai danni di un’anziana usuraia e della sorella, incinta di pochi mesi. Il pentimento avviene grazie al sentimento d’amore nutrito per Sonja, la ragazza alla quale l’omicida confessa, sotto l’opprimente peso del rimorso, l’azione compiuta. Decine di pagine, un fiume in piena di fatti, valutazioni, confronti serrati con la ragazza e la propria coscienza, in qualche modo via via sovrapponibili.

Quando Raskòl’nikov assume, in commissariato, le proprie responsabilità, il suo racconto si ammanta di tratti burocratici («Sono stato io», cominciò), procedendo con un distacco che testimonia l’elaborazione, attraverso il riconoscimento della responsabilità e la condanna dell’atto medesimo28. Per quanto egli sia un assassino, è già abitato dalla speranza di ridare un senso al proprio esistere: lo comprende Sonja, che non lo abbandonerà negli anni della prigione, ma pure il commissario, che lo rispetta come persona.

V. Disperati o sventurati?

Capire la speranza ragionando sulla disperazione può essere utile, sia sul piano teorico, sia per ripristinare lo slancio alla realizzazione di sé, attraverso una delle sue costituenti principali. Se ciò accade, è per almeno due ordini di ragioni: ci si rende conto della preminenza dell’atto di sperare sul disperare, condizione di stallo più che azione, blocco delle opportunità, del tempo valido, limitazione dello spazio vitale. La speranza è sempre la via a cui ci orientiamo: perderla è dunque possibile, ma la vita si nutre di essa, a maggior ragione ne avverte la mancanza in certe fasi oscure in cui ci conduce.

Un secondo motivo di interesse per indagare la disperazione, che trova fondamento proprio nel precedente presupposto, si deve alla possibilità (oltre che all’urgenza sociale sempre più avvertita, al di là di qualsiasi credo, steccato, idea) di elaborare una pedagogia della ricostruzione della speranza, cioè un percorso di accompagnamento teorico-pratico attraverso il quale, dalla consapevolezza dei propri limiti e delle possibilità a ciascuno sottese, riesca a ripristinare quell’apertura alla vita in cui, nella sua più nuda essenzialità, si dà a vedere la fenomenologia della speranza.

E’ importante, a questo proposito, riflettere brevemente sulla sventura, condizione umana che può generare disperazione ma non va confusa con la medesima. L’immagine della manzoniana monaca di Monza che «sventurata rispose» a colui che, diventandone l’amante, l’avrebbe fatta precipitare nel vortice dell’abiezione, possiede una potenza evocativa indubbia. La sventura, per Virginia di Leyva, non ha alcuna parentela con il destino avverso di alcuni celebri protagonisti delle tragedie greche: non c’è un dio che gioca a dadi con la vita della religiosa, ella “rispose” a Paolo Osio, deliberò di cedere all’assedio di una corte amorosa soffocante. Cosa rende, allora, “sventurata”, questa donna? I sotterfugi, il tradimento dei voti, i delitti di cui via via la religiosa si sarebbe macchiata potrebbero essere elementi sufficienti a questo proposito. Ma se pensiamo a un’altra donna di sventure, la boccaccesca Griselda, costretta a sopportare le angherie di un marito amatissimo, non restiamo colpiti dagli eventi che il “destino” le riserva, bensì da come la propria esistenza ne viene scossa, senza che la donna possa fare nulla per raddrizzarla secondo la traiettoria. In qualche modo, neppure Virginia di Leyva pare in grado di recedere rispetto alla decisione che l’ha posta sul baratro, nonostante vi abbia partecipato annuendo, senza neppure esplicitare un “sì”.

Curiosamente, nessuna delle due sventurate si dà a vedere come disperata: entrambe mancano del dis-orientamento spaziale e temporale proprio di quella condizione. Si danno da fare, l’una si getta a capofitto nella rovina di sé, della propria immagine pubblica e della propria anima; l’altra si prodiga come può, nonostante le vengano tolti i figli e perda il proprio status sociale, affinché la vita la risarcisca, un giorno, della propria probità.

La sventura, da ex-venio, rinvia a qualcosa che succederà. Che accadrà, in rapporto a qualcosa proveniente da fuori (ex), come una sorta di nemico capace di attentare alla vita. Si noti che la radice è la stessa di evento, ma il prefisso correlato al tempo futuro esprime un’incombenza non gestibile: l’evento accade, qui e ora; la sventura non si sa se e quando si paleserà. Quando si verifica, però, è come se non vi fosse altro da fare che subirla, come la pioggia impetuosa di un temporale estivo, capace di scatenarsi improvvisamente nonostante il nitore del cielo mattutino.

La sventura è l’evento infausto per eccellenza. Ciò dipende, al di là dei suoi contenuti e del peso della circostanza, da una matrice temporale, fortemente condizionante la vita. Il suo rapporto con il futuro, infatti, non si esaurisce con l’accadimento (negativo): essa non è soltanto la più indesiderata tra le circostanze possibili nell’arco dell’esistenza di qualcuno; essa contiene in sé una quantità di ricadute sfavorevoli che si riversano come rivoli inarrestabili e numerosi. Quel riferimento a ciò che ancora non è ma sarà e sarà in ogni caso sfavorevole, rende tragica la prospettiva di chi vive la sventura. Per la monaca di Monza non è tanto l’assenso alla relazione a spalancare il baratro dell’abiezione in cui la religiosa precipiterà, bensì lo sono le implicazioni ad esso correlate. In qualche modo inevitabili per la Leyva, avendo ella accettato di percorrere quella strada.

Si può obiettare che non vi è differenza tra l’accadimento (destabilizzante) e la sventura: in entrambi i casi, si tratta di circostanze non programmate, e da questo punto di vista, sovrapponibili. Un caso paradigmatico, in letteratura, è quello raccontato da H. Von Kleist in «La marchesa di O…». Ne è protagonista Giulietta, nobile signora e giovane vedova, che si scopre incinta senza avere memoria di alcun concepimento. A fronte di quanto le succede, è sospesa nello stupore, consapevole dell’assurdità dell’evento, e tuttavia non sembra patirne l’inquietudine29.

Tuttavia, sempre l’evento reca un significato ambiguo, in quanto può essere lieto o tragico. La sventura, dal canto suo, appare sempre nella sua veste peggiore, nella percezione di chi la vive. Il suo rapporto con il futuro – quale serbatoio di sviluppi negativi – sembra esprimere la speranza di non trovarsi mai a fronteggiarla o, se proprio deve succedere, che si verifichi il più tardi possibile. A differenza dell’evento, o della routine dei fatti in cui si risolve la nostra quotidianità, nel suo svolgersi continuo, ricco di sviluppi, la sventura sembra orientata a irrigidire la vita, a spegnerla.

Simone Weil ne tratteggiò un abbozzo di fenomenologia, che può essere sintetizzato in questi punti. La sventura è il «grande enigma» della vita, più della sofferenza; ciascuno risponde soggettivamente a quell’evento minaccioso («Uno stesso avvenimento può far precipitare nella sventura un essere umano e non un altro» 30); il «fattore sociale è essenziale», secondo la pensatrice, al punto che «non si può parlare di vera sventura se non sussiste una decadenza sociale» 31; siamo perciò di fronte a un’esperienza che «sradica la vita» terrena, relazionale e persino spirituale, in quanto «nella sventura Dio è assente»; conseguenza finale, la persona sembra annientarsi («La sventura indurisce l’anima e porta alla disperazione perché imprime in essa profondamente, come un ferro rovente, quel disprezzo, quel disgusto e persino quella ripugnanza di se stessi, quel senso di colpa e di abiezione che dovrebbero essere la logica conseguenza del delitto, ma non lo sono mai» 32.).

La sventura spalanca la porta alla disperazione, secondo la Weil, soprattutto perché fa sperimentare l’abbandono. E in ciò partecipa a confermare il carattere relazionale di questo atto, di essere costantemente alimentato dal rapporto di un Io con un Tu. Esperienza, rileva la pensatrice, sperimentata da Cristo in croce e, nel Antico Testamento, da Giobbe, autentica «immagine di Cristo» 33. Questo esito di sconforto contribuisce, d’altro canto, a rafforzare la relazione quale componente della speranza e, di rimando, quale grande assente nell’esperienza della disperazione, di quel dis-perdersi altrettanto proprio dell’essere umano, per sua natura errante, perché capace di movimento e di errore.

Esempi dell’esito disperante della sventura costellano la cronaca quotidiana.

Penso alla vicenda del padre che, incapace di sostenere con la moglie, la fatica di assistere il figlio autistico ormai adulto, decise di ucciderlo. La vicenda portò alla luce un rapporto di esclusiva dedizione dei genitori al figlio per 27 anni, ma pure l’abbandono, progressivo e – quello sì, insostenibile, usurante – da parte delle istituzioni sociali. «Chiedevamo aiuto – disse il padre ai giudici – e tutto quello che avevamo in cambio era la prescrizione di psicofarmaci». Graziato dal presidente della Repubblica nel 2011, l’uomo, dichiaratosi poi pentito di quel gesto estremo, ha portato alla luce l’estrema deriva della sventura, nella disperazione: la distruzione di sé, attraverso l’eliminazione di quanto aveva di più caro, un figlio, l’unico figlio, certamente amato, nonostante la malattia.

Ma non sempre la sventura conduce alla disperazione. Intensa e complessa, come lo sono tutti i veri rapporti affettivi, specialmente entro il perimetro della famiglia, la vicenda narrata da Massimiliano Verga, padre di un bambino gravemente disabile in Zigulì34., in cui mai il lettore ricava l’impressione che venga vissuta dall’autore come una sventura.

Altrettanto si può dire di Giobbe, o di quelle immense personalità della Chiesa cattolica – San Giovanni della Croce, a Teresa d’Avila e, in tempi più vicini a noi a Madre Teresa di Calcutta – capaci di affrontare la notte dell’anima35, della relazione con gli altri e, soprattutto, la notte oscura del rapporto con Dio, senza perdere mai la certezza di riveder le stelle. Per non scivolare nella disperazione, ciascuno di essi non derogò mai per un istante alla pratica della preghiera o della supplica. Lo intuì con lucidità la stessa Weil, con l’acutezza di chi sembra aver vissuto in prima persona l’esperienza:

«La cosa terribile è che, se in queste tenebre in cui non c’è nulla da amare l’anima cessa di amare, l’assenza di Dio diventa definitiva. Bisogna che l’anima continui ad amare a vuoto, o almeno a voler amare, sia pure con una parte infinitesimale di se stessa. Allora viene il giorno il cui Dio le si mostra e le rivela la bellezza del mondo, come avvenne per Giobbe. Ma se l’anima cessa di amare, cade, già in questo mondo, in qualcosa che assomiglia molto all’inferno». 36

Si può dunque vivere nella sventura senza mai cedere un attimo alla disperazione. Due i fattori di questa forza, in apparenza sovrumana, in realtà a misura di persona, portati alla luce dalla Weil: la pratica («che l’anima continui ad amare…») e la volontà che si impone sulla ragione, sull’evidenza si potrebbe dire, alimentando la continuità di atti all’apparenza senza alcun senso. Weil nota, infatti: «Un altro effetto della sventura è quello di rendere l’anima sua complice, iniettandole a poco a poco il veleno dell’inerzia»37.

1 Uno, si è già visto, è la presunzione. Perché disperarsi sia un peccato, un male morale, viene così motivato: «Per la disperazione, l’uomo cessa di sperare da Dio la propria salvezza personale, gli aiuti per conseguirla o il perdono dei propri peccati. Si oppone alla bontà di Dio, alla sua giustizia – il Signore, infatti, è fedele alle sue promesse – e alla sua misericordia».

2 «L’impulso di morte non va necessariamente concepito come una mossa contro la vita; potrebbe esprimere il bisogno imperioso di incontrare la realtà assoluta. La richiesta impellente di una vita più piena attraverso l’esperienza della morte» (in corsivo nel testo, nda). In J. Hillman, Il suicidio e l’anima, Milano, Adelphi, 2010, pagg. 100-101.

3 «L’anima promuove l’esperienza della morte per fare entrare il cambiamento. Visto in questo modo, l’impulso suicida è una pulsione trasformativa», op. cit., pag. 108.

4 V. Pivetti, Ho smesso di piangere, Milano, Mondadori, 2009.

5Melancholia, film di L. Von Trier, 2011.

6 F. Dostoevskij, Memorie del sottosuolo, Milano, Garzanti, 2000, pag. 9.

7 Ibidem, pag. 32.

8«Werd ich zum Augenblicke sagen: / Verweile doch! Du bist so schön», in J. W. Goethe, Faust, Milano, Mondadori, 1990, vv.1699-1711.

9 «Zum Augenblicke dürft ich sagen: / “Verweile doch, du bist so schön», J. W. Goethe, Faust, Milano, Mondadori, 1990, vv.11581-82.

10Giob., 3, 26-27.

11 J. Hillman, Il suicidio e l’anima, op. cit., pag 112.

12 Inferno, V 121-123. E quella a me: «Nessun maggior dolore/che ricordarsi del tempo felice/ne la miseria (…)»

13 «Der Tod ist, sofern er “ist” wesensmassig je der mine», M. Heidegger, Sein un Zeit, § 47.

14 J. Derrida, The gift of dead, Chicago & London, The University of Chicago Press, 1996, pag. 41.

15 E. Balducci, Siate ragionevoli, op. cit., pag. 156.

16 P. Fisogni, “Il bene, l’infanzia e l’essere”, in Infanzia, 3, 2011, pagg.187-190.

17 M. Bernardi correla l’esperienza dell’angoscia, nel bimbo piccolo, con l’assenza materna e nota che la scomparsa della madre «equivale a una scomparsa del mondo ». In Il nuovo bambino. Una guida per i genitori di oggi. Da 0 a 11 anni, Milano, Fabbri, 2007 (nuova edizione), pag. 119. Il corsivo è mio.

18 Tale condizione, acutamente avvertibile nel mondo giovanile, secondo Balducci, va imputata alla politica, «se è vero che la politica altro non è se non l’organizzazione della speranza», E. Balducci, Siate ragionevoli. Chiedete l’impossibile, Milano, Chiarelettere, 2012, pag. 16)

19 C. Pavese, lirica del 17 dicembre 1925. Come la precedente, è tratta da C. Pavese, Le poesie, Einaudi, 1998.

20 F. Dostoevskij, Memorie del sottosuolo, op. cit., pag. 32.

21 «C’erano, dunque, in Antonia Pozzi, nel maggio 1938, come ormai da molti anni, tutte le premesse per sentirsi al tempo stesso innamorata della vita e prossima alla morte. Il che è proprio delle nature più sensibili e di quelle anime di artisti che, in epoche e campi diversi, hanno mostrato come il piacere della bellezza della vita possa tramutarsi in profonda tristezza per il senso stesso della sua precarietà». G. Bernabò, Per troppa vita che ho nel sangue. Antonia Pozzi e la sua poesia, Milano, Ancora, 2012, pagg.285-286.

22 Ibidem, pag. 270.

23 E. Bloch, Il principio speranza, op. cit., pag 289.

24 Aggiunge: «Per essere veramente serio, ogni altro discorso, anche quello della fede, deve cominciare da qui». E. Balducci, Siate ragionevoli. Chiedete l’impossibile, op. cit., pag. 156.

25 J. W. Goethe, I dolori del giovane Werther, Roma, Newton Compton, 2002, pagg. 143-144.

26 «(…) e intanto il suo pensiero era sempre rivolto a Werther che era ormai perduto per lei e che ella non voleva lasciare, che doveva, ahimè, abbandonare a se stesso, ed al quale, dopo averla perduta, non sarebbe rimasto più nulla», ibidem, pag. 147.

27Dante Alighieri, Inferno, V 31-33.

28 «Per Raskòl’nikov ebbe inizio un periodo molto strano: era come se la nebbia fosse calata improvvisamente davanti a lui e l’avesse ridotto in uno stato di isolamento pesante e senza scampo». F. Dostoevskij, Delitto e castigo.

29H. von Kleist, La marchesa di O…, Venezia, Marsilio, 1991..

30 Pag. 87.

31 Pag. 86.

32 Pag. 88, 89.

33 Pag. 88.

34 M. Verga, Zigulì, Mondadori, Milano, 2011.

35 Si veda T. D’Avila, Il castello interiore, Casale Monferrato, Piemme, 2002 e Storia della mia vita, Milano, Mondadori, 1996. Una biografia rigorosa, costantemente in dialogo con gli scritti del Dottore della Chiesa, ma di impronta non confessionale è R. Rossi, Teresa d’Avila, Roma, Editori Riuniti, 1993.

36 Pag. 88.

37 Op. cit. pag 90

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